甚麼是青春

事實上，啟蒙思想當中的不同流派，對「青年／兒童」的本質，有著很不相同的理解。例如，笛卡兒認爲，人的兒童時期其實已具備了某種內在的本性。基於這些本性，人才能發展出對世界清晰而獨特的種種認知。不過，洛克則反對這種說法，他認爲兒童之心只是一張白紙，成長後的一切知識只能來自外來的經驗。但是，無論這些啟蒙思想之間有多少學理上的分歧，他們都不約而同地認爲，如何了解和對待未進入成人階段的人生，決定了一個社會是否能夠擺脫中世紀的愚昧，是否能夠走出那個舊世界。所以，他們都不約而同地十分重視對青年和兒童的教育，因爲教育是啓蒙的必要途徑。而一個社會能否讓兒童和青年獲得讓理性和知識發展的機會，是一個社會能否培養出現代人格去打造現代社會的關鍵。

雖然啓蒙思想後來在歐洲引來浪漫主義的強力反彈和批判，但與浪漫主義一同成長的民族主義浪潮，卻絲毫不減對教育和青年角色的重視。更甚的是，當歐洲後發的民族主義要超趕英、法爲首的現代工業權力時，更加依重青年和青年人的啓蒙工作，將青年視為民族的革新動力。義大利的馬志尼(Mazzini)爲了領導義大利的民族主義運動，就曾在十九世紀的三十年代，組織以青年人爲骨幹的「少年義大利」(La Giovine Italia)組織，聚合青年改革派分子，推動改革大業。流風所及，歐洲多地冒現了以青年爲主體的改革組織，例如「少年德意志」(Junges Deutschland)、「少年歐羅巴」等。

「少年中國」與青春哲學

大半世紀之後，隨著帝國主義肆虐，國家民族之間的競爭日烈，民族主義和現代改革的必要性，也深深地感召著中國的維新改革分子。1900年，梁啓超就高歌馬志尼的改革，並援引他的經驗，寫下《少年中國說》。在這篇慷慨激昂的文章中，梁啓超駁斥歐西和日本稱中國爲老大帝國之說，因爲他認爲老大的只是過去的中國，而那是一個只有朝廷，沒有國家的國度。朝廷是一家之私産，國家乃人民之公産。所以，中國之爲一「國」，其實並未完全成立，而正因爲他「未完全成立」，所以是一個僅僅在他的少年時代的「少年中國」。

梁啓超對「少年中國」是熱情洋溢的，因爲對照「老年」和「少年」的形態，則只有少年是邁向將來，是進取、冒險、豪壯等特質的體現，也是希望的所在。而所謂「少年中國」一說，除了說明中國其實是一個有待成長，還未完全發展成熟的國家之外，更意味國家發展的責任要放在少年身上。他說：「使舉國之少年而果爲少年也，則吾中國爲未來之國，其進步未可量也；使舉國之少年而亦爲老大也，則吾中國爲過去之國，其亡可足而待也。」他更說：「故今日之責，不在他人，而全在我少年。少年智則國智，少年富則國富，少年強則國強。少年獨立則國獨立，少年自由則國自由……。」梁啓超將「少年」視爲國家的希望所在，甚至將少年等同于國家的這種修辭方式，是建基於將少年時期的生理和心理特質，視爲一種自然本性的「青春哲學」。這種「青春哲學」一方面是來對生命力的歌頌，呼應著歐洲浪漫主義對自然的崇拜，但另一方面，也是「進化論」世界觀的延伸，因為進化論不斷強調「汰弱留強」的自然規律，認為老舊事物必將被淘汰。所以，支撐著「青春哲學」的，其實是一種更為普遍的危機意識。

在清末民初時期，這種「青春哲學」極爲流行，例如李大釗，就曾對這種「青春哲學」作更深入的闡論。不過他所援引的思想資源不在歐洲，而是儒佛道等東方哲學。在《青春》一文當中，李大釗就利用「宇宙無盡」來說明「青春無盡」。他一則認爲莊子、周易和佛理的共通點是宇宙的無始無盡，但是，在此無盡的宇宙中，卻因爲有「青春的過程」所以産生了差別、盛衰、生死、禍福等。而「青春」的力量，其實就是宇宙間造就變化的力量，它同時也是青年之所以可以完善自我的精神力量。他說：「青年銳進之子……宜有江流不轉之精神，屹然獨立之氣魄，沖蕩其潮流，抵拒其勢力…….故能以宇宙之生涯爲自我之生涯，以宇宙之青春爲自我之青春。宇宙無盡，即青春無盡，即自我無盡。此之精神，即生死肉骨、回天再造之精神也。」

一如梁啓超，李大釗也是以「青春」爲本位的想象，連結到他對國家民族的政治思考，認爲民族國家亦各有其生命。而且，「有青春之民族，斯有白首之民族，有青春之國家，斯有白首之國家。」不過，白首之國家仍然可以「回春」，可以「再造」，關鍵在乎發揮青年的自覺性。他說：「苟已成白首之民族、白首之國家焉，吾輩青年之謀所以致之回春爲之再造者，又應以何等信力與願力從事，而克以著效？此則系乎青年之自覺何如耳。」

事實上，在晚清和民初的思想家當中，無論直接取自歐洲浪漫主義的「青春崇拜」或「青年崇拜」，還是重新發掘中國自己的思想資源，目的都是求取民族國家如何能自我革新的精神力量來源。將「青年」說成包含了「主體性」，到將「青年」比喻爲「主體性」，直至索性把「青年」等同爲「主體性」本身的整個論述體系，要說的並不只是生理、心理與社會群體意義上的「青年人」，也不單只要說在「青年人」身上能夠容易找到那種「主體性」的精神力量，而是要將整個關於國家民族的主體性想象，以「青年」這個形象展示出來。換句話說，「青年」的形象，被想像地塑造成國家民族主體性的化身，以「青年」來動員關於國家民族能夠「回春」、「再造」的想像。

自覺奮鬥與國族現代性

由於青年的主體性被表述爲等同於國家民族的主體性，二十世紀初中國的青年論述，不得不被進一步與民族國家主體意志的「政治」論述互相勾連，並且慢慢從青年的「自然屬性」論述 (具有本體論色彩的「青春哲學」) 相分離。這種分離，沒有比陳獨秀爲《新青年》雜誌創刊號寫的《敬告青年》更清楚的了。

在這篇出版於1915年的文章中，陳獨秀除了以「青年如初春、如朝日」等詩意類比來繼續延衍關於青年的「主體性」修辭之外，並沒有再以自然、生理或宇宙的本體論觀點來論證「青年」或者「青春」，而是直截了當的以中西文化對比的方式，試圖說明存在著兩種不同的青年觀。他寫道：「竊以少年老成，中國稱人之語也；年長而勿衰(Keep young while growing old)，英美人相勳之辭也。」也就是說，他是以文化價值觀的對照來開展他對 「青年特質」 的定義。中國人稱讚那些能夠表現得成熟世故的青少年，但英美文化卻反過來要老年人處處保持年輕的樣子，顯見中國是一個以老年爲中心的文化，而英美是以青年爲中心的文化。

先勿論陳獨秀這種文化的刻板定型是否完全正確，在論述方式上，這篇文章的獨到之處在於，他開始不再從自然 (生理、心理) 屬性的角度，來論證「青年」或「青春」的本質。他認爲，少年既可以「老成」，年長也可以表現「勿衰」。青年也好，老年也好，其實只在乎文化價值的選擇和態度。

既然「青年」不是一個隨年齡而具相應本質的自然範疇，而是一個政治和文化的範疇，出現與年齡期望背反的表現，也不是奇怪的事。陳獨秀寫道：「吾見夫青年其年齡，而老年其身體者十之五焉；青年其年齡或身體，而老年其腦神經者十之九焉。」那些容貌、體質看上去是青年模樣的，一樣可以在頭腦中懷抱陳腐朽敗，思前想後，瞻顧依回，卻不敢明目張膽，作頑狠之抗鬥。所以，陳獨秀要「敬告青年」的，其實是六項「作爲」青年的態度準則：一、自主的而非奴隸的；二、進步的而非保守的；三、進取的而非退隱的；四、世界的而非鎖國的；五、實利的而非虛文的；六、科學的而非想像的。

顯然，這六項非此即彼的選擇，並非引伸自任何哲理思辯或經驗學問，而是一系列文化和政治意志的抉擇。也就是說，它是關乎是否能夠對社會上陳腐朽敗的現象作鬥爭的主體意志。「青年」可以是具備這種鬥爭意志的能動力量，也可以不是，因爲陳腐朽敗的文化心態一樣可以在青年身上出現。所以，所謂「青年」並非指年齡、身體上的青年。「青年」的定義和特質，反在乎一場關乎主體性的戰鬥，而這場戰鬥的戰場也包括青年人自身。問題的關鍵是，青年人是否具備「自覺」------也就是能否「自覺其新鮮活潑之價值與責任，而自視不可卑」；是否能「奮鬥」------也就是能否「奮其智慧，力排陳腐朽敗者以去，視之若仇敵，若洪水猛獸。」所以，與其說「青年」是這場意志戰鬥的力量，不如說是「自覺」與「奮鬥」的存在與否塑造著青年人的「青年特質」。

作爲《新青年》雜誌主編的陳獨秀提出的這套「唯意志論」的青年論述，奠立了往後主導的五四青年論述的基本範式。 要明白的是，這套論述並不是對「青年」作本體論的沈思，實質上，它而是座落在一系列關於個人、社會和國家關係的「現代性」論述和實踐方案之上的。以《新青年》雜誌爲首所展開的對「孔家店」的攻擊，及一系列中西文明對比的論述，以及對「國民性」的批判等，都是在「個性解放」和「想像一個新的民族國家」之間，找尋一種既屬文化亦屬政治的「現代性方案」。所以，五四的青年論述，一方面是關於中國社會上世界觀和政治取態選擇的鬥爭，另一方面也是關於如何把青年納入到政治場域裏，爭取青年人認同的鬥爭。它透過動員自覺奮鬥的精神，以打破傳統的文化政治體制，形塑青年人的自我認同。這種認同的客觀作用，也就在於它符合了現代民族國家所需要的人格，完成中國式的「國族現代性」(national modernity) 的建造。

這套「國族現代性」方案的特點是，縱然它也在陳腐老朽的封建傳統下，從解放青年的自主性和進步性的角度，高舉「個性」、「個體」、「自由」等等的「現代性」範疇，但它從來沒有充分的發展一套以個體、個性自由爲基礎的「自由現代性方案」(liberal modernity)，而是將這些都透過「青年」的範疇，轉換到民族國家的想像中去，從而統統融攝在「民族國家」的需要之下。

革命主體與青年運動

在往後的大半個世紀，這套「五四青年論述」不單成爲論述青年時的一個基本話語範式，它也是一套實踐的標準，與不同政治及意識形態方案相互扣連，成爲不同的政治力量開展青年政治工作的原則和依據。事實上，「少年中國」的理念，在五四的前夜 (即1918)就感召了李大釗、王光祈等籌組了一個「少年中國學會」。這個組織的參加者來自各方面，思想和政治傾向也十分分歧，包括共産主義者、國家主義者和無政府主義者。不過，他們的共通點都是支援或曾經投入五四運動。

在五四運動之後的好幾年，少年中國學會聯繫和協調了五四運動的發展，直至二十年代中期因政治傾向分歧而解散。不過，在繼後的日子，無論是從學會分裂出來的右傾國家主義者，還是左傾的共産主義者、無政府主義者，都投入爭奪關於「青年」和「青年使命」的詮釋。到了三十年代，抗日戰爭的形勢更加速了國民黨和共產黨對青年展開更積極的組織工作。

1938蔣介石在《爲組織三民主義青年團告青年書》中寫道：「青年爲革命之先鋒隊，爲國家之新生命，舉凡社會之進化，政治之改革，莫不有賴於青年之策動，以爲其主力」他說，抗戰和建國必賴「全國青年之覺醒與團結」，但因教育之散漫，無恪守紀律之習慣，所以要以「紀律嚴格的訓練，矯正舊日之惡習，務使青年受本團之訓導而後，盡成爲現時代之國民，一洗舊時代殖民式人民之生活與習慣，而充實其現代國民之獨立的新精神與自強的新生活」。而爲了統一意志，這篇《告青年書》認爲，中國實「無須效法其他國家，任多種不同之政治信仰與行動，並存而發展。中國今日所以作育青年者，祇有示以一個主義，一個努力方向之要義」，也就是說，中國青年只需遵從三民主義。

而當國民黨和 (「少年中國學會」分裂後成立的)「青年黨」所代表的右翼國家主義者，堅持以國家認同和「一個主義」來定義國民團結，以紀律和訓導來演譯五四青年論述中所提出的「覺醒」、「奮鬥」時，青年的主體性自然是給完全吸納在「黨國」的超越主體性之內。相對之下，共産主義者就忙於爲中國找尋能推動中國革命的，更根本的能動力量，並且在這項考量下，重估青年的角色。

1939年，毛澤東在《青年運動的方向》一文中，回顧了五四運動，並作出總結說，五四以來的青年的確起過某種先鋒隊的作用，帶頭站在反帝反封建革命隊伍的前頭。但是，青年並不是革命的主力軍。青年能否真正幫助戰勝反革命的力量，則在乎青年們是否願意和工農大衆相結合，因爲只有工農大衆才是革命的骨幹。毛澤東更在這篇文章中，特別指出「過去的青年運動」中一個「錯誤傾向」，那就是不願意甚至反對和工農大衆的聯合。毛澤東認爲，凡是反對和工農聯合的青年運動，不是不革命，就是反革命，是青年運動中的逆流。

毛澤東對革命主體力量的分析，一方面承繼了五四青年論述裏面以政治意志的鬥爭來界定青年主體性質的進路，另一方面則在以工農大衆作爲革命主體的論述當中，給「青年」分配一個從屬、含糊、甚至可疑的角色，「青年」的政治作用和角色被放置到對工農革命的立場和態度上來衡量。很顯然的，這一套從工農革命主體論所引伸出來的青年論述，一直支配共產黨的青年政策，直至文化大革命。

在「文革」初期，在毛的呼召下，革命的能動性雖然好像在很短時期內，全都放到青年「紅衛兵」身上。一下子，「青年」們又好像回到五四那個年代，被確認可以擁有充分的主體性，在「踢開黨委鬧革命」的口號下，掙破「黨國」建制的束縛，「敢教日月換新天」。可是，當「打倒黨內走資派」的目的達到之後，「紅衛兵」運動立遭制止，隨後而來的「知識青年上山下鄉運動」，號召青年接受「再教育」，也只是換了另一個方式，重新回到延安時期，要求青年和工農大衆結合，也就是重新接受「黨國」的安排。

「被盜的青春」與「第四代人」

不過，文革時期對青年的廣泛動員，卻也造就了後來「青年論述」的重新發展的契機。毛澤東死後對「四人幫」的批判，1976年「四五運動」(悼念周恩來而引發的抗議，反抗「四人幫」鎮壓) 成爲新的人民反抗記憶。在邁向「後毛澤東」時期的過程中，「人道主義」的重新評價、以致史學界批判封建主義的思潮，在七十年代末彙成一股「思想解放」的潮流。及至劉心武小說《班主任》，發出「救救被『四人幫』坑害了的孩子！」的呼聲，更引發了「傷痕文學」運動。當其時「知青」大量從農村回流城市，向社會和歷史作出控訴，《中國青年報》上又進行了「人生意義的大辯論」，觸發了關於「信仰危機」的廣泛討論。一時之間，「知青的叛逆」體驗，成爲「思想解放運動」裏不可壓抑的雜音，也成爲一種時代動力，使青年論述重新變成焦點。

接著下來，八十年代在「開放改革」的主旋律底下，文化界又興起了重新審視五四課題的熱潮，關於個性解放、個人主義等討論，洶湧澎湃，匯合成「文化熱」(或所謂「新啓蒙」運動)，解構了革命話語的權威性和神聖地位。在八十年代的「青年論述」當中，「文革」的失敗，被廣泛的表述爲一代青年人「被盜去了青春」，抱怨過去數十年的「革命論述」，不單掩蓋掉人的個體性，也奪去了青年的主體性。可是，「被盜去的青春」的論述是一套仿擬前人的青年論述，因爲它是在承認原有的青年論述絕對強勢，毫不質疑其合法性的前提下，以從過去承襲過來的理想青年定義，以「缺失」來建構當時代青年自我認同的一套論述。所以，這套關於青年的話語，最終只能以一種「代際話語」的方式出現。

八十年代末有一本名為《第四代人》的書在中國非常暢銷，作者張永傑、程遠忠在這本書中，把那個時代青年論述的問題意識表達得很清楚。他們描繪了一個中國不同的四代人的心理文化圖像，認爲只有第一代人 (五四時候是青年的那一代) 才具有偉大的性格和堅定的理想，他們同時是偉大的現實主義者，也是偉大的浪漫主義者。而第二代人，則是依附前一代的，所以謹慎、忙碌，沒有幻想，只有禁忌，習慣於服從。第三代人是生長在紅旗下的「紅衛兵」一代，他們是在「文革」中「被耽誤的一代」，他們「差不多得到了作爲主人的那種感覺」，但終歸要面對另一個陌生的時代。而第四代人則是那些參加了八十年代歷次「學潮」的大學生，他們「想衝擊禁忌，站在消費的潮頭，是傳統道德的破壞者。」

《第四代人》這本書出版於1988年，作者們描述的「代溝」問題 (特別是第二代和第四代之間的互不認識，互不接受) 預示了1989學生運動失敗和「六四事件」的悲劇發展。可是，它的出現也間接反映了中國新的一波青年論述的困局。也就是說，圍繞著所謂第三代和第四代所發展出來的「青年論述」，其實只是過去了的「青年論述」的仿擬和複製。其關於主體性構造的想像，也根本上依從著「五四青年論述」的基本範式進行。

和六十年代世界性的青年反叛文化(counter-culture)的發展相比，中國在八十年代的青年反叛文化，其實更多地只是一種「審父意識」的展現，而從來沒有真正越出向父親抱怨和哭訴的底線，從而不是一種對父權制度和父權文化的徹底批判。而在所謂「代際溝通」的論述底下，「審父意識」其實可能只是一種所謂代際「交棒」話語的變奏，也就是說，它談的很容易被局限在利益的代際重新分配，而不是改革跨代的權力結構。八十年代的青年論述，在重拾個性解放等等五四的陳腔之同時，並沒有動搖，甚至反而鞏固了「國族現代性」的霸權地位。其結果亦只是調整了「青年」 (或「這一代青年」)在整個「國族現代性」方案裏面的相對位置。

1989年學生運動的失敗，一方面是條件不足和運動策略的失敗，但另一方面也是在想像上缺乏替代的政治和文化方案的失敗。六四鎮壓悲劇性地使整個八十年代興起的青年學生覺醒熱潮突然終結，亦間接暴露了中國「後文革」的青年論述自身在文化上及政治上的極限。因爲，在八十年代「文化熱」當中被各種青年論述所表述過的文化實踐課題，包括無論是「個性解放」的目標還是「文化調侃」的策略，都已日漸被吸納到一個重新被闡述的，以國家爲主導的「開放改革」方案當中。這個「現代化」方案，以消費主義借代了個性解放的訴求，卻沒有動搖國家民族這個超越主體的地位。那個時候，「改革」要去除掉的，只是背負在其身上的「革命回憶」，終至在「六四事件」之後六年，通過李澤厚和劉再復一本著作的書名，象徵性地宣告了「告別革命」。於是，在「重估一切價值」的狂飆過後，八十年代青年人所提出的對個性的追求，在九十年代輕易地被重新整裝到「國族現代化」的價值體系內，配合不斷深化的市場經濟改革。直至本世紀初，更慢慢演變成「大國崛起」底下青年的國家主義。

結語：文化保守主義還是現代性？

事實上，雖然在八十年代，「革命論述」還是佔有主導地位，但在歷次出現的小規模學潮期間，已開始出現了將第四代人的反叛，描繪成對「傳統道德」的破壞的論述 (這些描述也出現在《第四代人》一書)。這其實是一些重要的論述轉移的開始，悄悄地爲「傳統道德」騰出了合法地位。

再者，自八十年代以來，隨著復辦社會學，國家開始引入西方社會科學工具，進行大量的青年研究，也是以「社會問題」的角度在論述上將「青年」「對象化」(objectified)。在本世紀官方主導提倡「和諧社會」的主旋律底下，關於所謂「80後」或「90後」的「青年問題」或「問題青年」的論述， 亦在媒體大量流通。這種種轉向都在顯示出，以主體名詞出現的「青年」，慢慢如何讓位給被「問題化」、「對象化」的「青年」，使青年成爲國家道德規訓和監控的對象。而與此同時，文化保守主義亦正在「和諧社會」大旗掩護下，以不同的形式復興。

可是，無論文化保守主義如何取得實質的強勢，今日以各種次文化形式出現的青年反叛，都無法像五四那時代的人，再以一套簡單的青春哲學作爲武器，反抗一套很容易便指認出來的傳統道德。因爲，雖然他們周遭都是陳獨秀當年痛心的「陳腐朽敗」，不分老少，但他們要抗拒的，也恰好包括那一整套透過一兩代人的「青春崇拜」而鑄造出來的「現代性」。

發表於：
韓國現代中國文學協會
五四九十周年紀念研討會
延世大學 5. 2009